Э. Дюркгейм. Социология и теория познания: Psychology OnLine.Net

Э. Дюркгейм. Социология и теория познания

Э. Дюркгейм. Социология и теория познания
Добавлено
09.10.2009 (Правка 07.12.2009)

I. Происхождение основных понятий или категорий ума1

В основе наших суждений имеется известное число существенных понятий, которые управляют всей нашей умственной жизнью; философы со времени Аристотеля называют их категориями разума: это понятия времени, пространства2, рода, числа, причины, субстанции, личности и т. д. Они соответствуют наиболее всеобщим свойствам вещей. Они являются как бы основными рамками, заключающими в себе мысль; последняя может освободиться от них, только разрушивши самое себя. Другие понятия случайны и изменчивы, — нам кажется, что они могут отсутствовать у человека, у общества в ту или иную эпоху, первые же, напротив, представляются нам почти неотделимыми от нормальных отравлений разума. Они составляют как бы «костяк» последнего. Анализируя методически религиозные верования, непременно встречаешься с наиболее основными из этих категорий. Они родились в религии и из религии, они — продукт мысли религиозной.

Это наблюдение уже само по себе интересно, но вот то, что придает ему подлинную важность.

Религия есть явление существенно социальное. Религиозные представления суть коллективные представления, выражающие реальности коллективного характера. Обряды суть способы действия, возникающие среди тех или других общественных групп и предназначенные для возбуждения, поддержания или нового создания известных психических состояний этих групп. Но если категории имеют религиозное происхождение, то они должны быть одарены и общими свойствами всех религиозных фактов, они должны быть также явлениями социальными, продуктами коллективной мысли. По крайней мере (так как при современном состоянии наших знаний в данной области следует остерегаться всяких исключительных и радикальных тезисов) вполне законно предположить, что они изобилуют социальным содержанием.

В этом, впрочем, и теперь уже можно убедиться, что касается некоторых категорий. Попытайтесь, например, представить себе время, не принимая в расчет приемов, посредством которых мы его делим, измеряем и выражаем известными знаками: время, которое не было бы последовательностью или рядом годов, месяцев, недель, дней и часов! Это нечто почти немыслимое. Мы можем понимать время только под условием различения в нем разнородных моментов.

Откуда же проистекает эта разнородность? Несомненно, что состояния сознания, уже испытанные нами, могут вновь возникать в нас в том же самом порядке, в каком они первоначально протекали; точно так же и отдельные части нашего прошлого мы можем снова воспроизвести в настоящем, невольно отличая их в то же время от настоящего. Но как бы ни было важно это различение для нашего частного опыта, оно недостаточно, чтобы создать понятие или категорию времени. Эта последняя состоит не просто в частном или огульном воспоминании нашей протекшей жизни. Она есть отвлеченная и безличная рамка, которая обрамляет не только наше индивидуальное существование, но и бытие всего человечества. Заключенное в эти пределы время не есть мое время; это есть время, которое объективно мыслится всеми людьми одинакового культурного уровня. Однако этого уже достаточно, чтобы понять, что определение времени есть дело коллективное. И действительно, наблюдение подтверждает, что порядок, в котором все явления располагаются во времени, заимствован из социальной жизни. Разделения на дни, недели, месяцы, годы и т. д. соответствуют периодичности обрядов, праздников и публичных церемоний3. Всякий календарь выражает ритм коллективной деятельности и служит для удовлетворения его правильности4.

Не иначе обстоит дело и с пространством. Как показал Hamelin5, пространство не есть та смутная и неопределенная среда, которую воображал себе Кант: чистое и абсолютно однородное, оно не служило бы ни чему и не могло бы даже быть схвачено мыслью. Пространственное представление состоит существенно в известном порядке первичного распределения данных чувственного опыта. Но это распределение было бы невозможно, если бы все части пространства были качественно равнозначны, если бы они действительно могли заменять друг друга. Чтобы иметь возможность расположить вещи пространственно, нужно обладать и возможностью распределить их различно: одни положить направо, другие — налево, одни — наверх, другие — вниз, к северу и к югу, к западу и к востоку и т. д., подобно тому как для расположения во времени состояний сознания необходимо иметь возможность отнести их к определенным срокам. Это значит, что пространство, подобно времени, не могло бы быть тем, что оно есть, если бы оно не было делимо и если бы оно не дифференцировалось. Но откуда могли взяться эти различия, столь важные для пространства? Само по себе оно не имеет ни правой, ни левой стороны, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т. д. Все эти деления, очевидно, объясняются различной эмоциональной оценкой той или другой окружающей среды. А так как все люди одной и той же цивилизации представляют себе пространство одинаковым образом, то очевидно, что эта эмоциональная оценка и зависящие от нее разделения пространства были у них также одинаковы, а это-то почти несомненно и указывает на социальное происхождение таких различий6. Далее, имеются случаи, где этот социальный характер обнаруживается вполне ясно. В Австралии и в Северной Америке существуют общества, где пространство рассматривается как необъятный круг, потому что само становище их имеет форму круга7 и пространство у них разделено точно так же, как и становище всего племени. Там столько же отдельных «стран света», сколько имеется кланов в племени. Каждая отдельная область обозначается через тотем того клана, которому она назначена. У Зуни, напр., «пуэбло» (по-испански): народ состоит из семи частей, каждая представляет собой группу кланов, возникшую, вероятно, из одного клана, который потом подразделился. И пространство вообще состоит из тех же семи стран, причем каждая из них является тесно связанной с соответствующей частью, «pueblo»8. «Таким образом, — говорит Cushing, — одна часть племени чувствует себя тесно связанной с севером, другая представляет собой запад, третья — юг»9 и т. д.

Каждая часть племени имеет свой характеристический цвет, который ее символизирует; подобно этому и каждая страна света имеет тот же цвет.

С течением времени число основных кланов колебалось; соответственно этому колебалось и число стран света. Таким образом, социальная организация служила образцом для пространственной организации, являющейся как бы отпечатком первой. В последней нет ничего, вплоть до деления на правую и левую стороны, что не было бы продуктом религиозных, следовательно, коллективных представлений10. Аналогичные же доказательства можно найти и относительно понятий рода, силы, личности и действительности. Позволительно даже спросить, не зависит ли от социальных условий и понятие противоречия. Думать так нас побуждает то, что власть, которую оно получило над мыслью, изменялась в зависимости от времени и состава человеческих обществ. Принцип тождественности теперь господствует в сфере научной мысли: но существуют обширные системы представлений, игравших значительную роль в истории идей, где этот принцип сплошь и рядом не признавался: это мифология, начиная с самых грубых и кончая самыми утонченными11.

Здесь постоянно ставится проблема бытия, обладающего одновременно самыми противоречивыми атрибутами: единством и множественностью, материальностью и духовностью, способностью подразделяться до бесконечности, ничего не теряя из своего состава, и т.д.

Именно в мифологии является аксиомой, что часть равна целому. Эти колебания, испытанные началом тождественности, управляющим современной логикойГ, доказывают, что оно, будучи далеко не извечным свойством в умственной природе человека, зависит хотя бы только от части, от факторов исторических, а следовательно, социальных. Мы не знаем в точности, каковы эти факторы; но мы имеем право думать, что они действительно существуют12.

При допущении этой гипотезы проблема познания получает новую постановку. До настоящего времени на этот счет имелись лишь две доктрины. Для одних категории были невыводимы из опыта: они логически предшествовали ему и являлись условием его возможности. Вот почему и говорят о них, что они априорны. Для других, напротив, они построены из отдельных опытов индивидуальным человеком, который и является настоящим творцом их13.

Но то и другое решения вызывают серьезные возражения. Приемлем ли тезис эмпиристов? При утвердительном ответе пришлось бы отнять у категорий все их характеристические свойства. Они отличаются от всех других знаний своей всеобщностью и необходимостью. Они — наиболее общие понятия, которые в силу того, что они приложимы ко всему реальному и не связаны ни с каким объектом в частности, независимы от каждого отдельного субъекта. Они являются общей связью, соединяющей все умы, перекрестком, на котором они необходимо встречаются уже потому, что разум, представляющий собой не что иное, как совокупность основных категорий, облечен таким авторитетом, из-под власти которого мы не можем освободиться по произволу. Когда мы пытаемся восстать против него, освободить себя от некоторых из таких основных понятий, мы наталкиваемся на самое живое сопротивление. Следовательно, категории не только не зависят от нас, но, напротив, они предписывают нам наше поведение. Эмпирические же данные имеют диаметрально противоположный характер. Ощущение и образное представление относятся всегда к определенному объекту или к совокупности объектов определенного рода; они выражают преходящее состояние отдельного сознания: они в существе своем индивидуальны и субъективны.

В силу этого мы можем относительно свободно распоряжаться представлениями, имеющими подобное происхождение. Правда, когда ощущения переживаются нами, они нам навязываются фактически. Но юридически мы остаемся хозяевами их, и от нас зависит, рассматривать их так или иначе, представлять их себе протекающими в ином порядке и т. п. По отношению к ним ничто не связывает нас. Таковы два вида знаний, представляющие собой как бы два полюса ума. В подобных условиях вывести разум из опыта — значит заставить его исчезнуть, ибо такой вывод равносилен сведению всеобщности и необходимости, характеризующих разум, к простым видимостям, к иллюзиям, которые могут быть практически удобны, но которые не имеют под собой никакой реальной почвы. Это значит также отказаться признать объективную реальность логической жизни, упорядочение и организация которой и являются главной функцией категорий. Классический эмпиризм примыкает к иррационализму и часто сливается с ним.

Априористы, несмотря на смысл, обычно придаваемый этому ярлыку, более почтительны к фактам. Они не допускают как самоочевидную истину того, что категории созданы из одних и тех же элементов, что и наши чувственные восприятия, они систематически не оголяют их, не лишают их реального содержания, не сводят их к пустым словесным построениям. Напротив, они признают все их характеристические черты. Априористы суть рационалисты. Они верят, что мир имеет и логическую сторону или грань, находящую свое высшее выражение в разуме. Однако для этого им приходится приписать разуму некоторую способность переходить за пределы опыта и нечто присоединять к тому, что ему дано непосредственно. Но беда их в том, что они, не объясняют этой странной способности, так как нельзя же считать объяснением утверждение, что она присуща природе человеческого ума. Нужно было_бы показать, откуда берется это удивительное превосходство наше и каким образом мы можем находить в вещах отношения, которые не может дать нам непосредственное наблюдение самих вещей. Сказать, что сам опыт возможен лишь при этом условии, — значит изменить, передвинуть, а не решить задачу. Ибо дело идет именно о том, почему опыт сам по себе недостаточен и предлагает условия, которые для него являются внешними и предшествующими. Отвечая на этот вопрос, иногда прибегали к фикции высшего или божественного разума, простой эманацией которого является разум человека. Но эта гипотеза имеет тот недостаток, что она висит в воздухе, не может быть экспериментально проверена и, следовательно, не удовлетворяет условиям, предъявляемым к научной гипотезе. Сверх того категории человеческой мысли никогда не закреплялись в одной неизменной форме. Они создавались, уничтожались и пересоздавались беспрестанно; они изменялись в зависимости от времени и места. Божественный же разум, напротив, одарен противоположным свойством. Каким же образом его неизменность может объяснить эту непрерывную изменяемость?

Вот два понимания, которые в течение веков борются друг с другом, и если этот спор все еще продолжается, то только потому, что аргументы обеих сторон почти равносильны. Разум как форма одного лишь индивидуального опыта означает отсутствие разума.

С другой стороны, если за разумом признать способности, ему бездоказательно приписываемые, то этим самым мы как будто ставим его вне природы и вне науки. При наличности прямо противоречивых возражений решение остается неопределенным. Но если допустить социальное происхождение категорий, то дело примет тотчас же совершенно иной оборот.

Основное положение априоризма гласит, что знание состоит из двоякого рода элементов, несводимых друг к другу14. Наша гипотеза удерживает целиком этот принцип. В самом деле, знания, которые зовутся эмпирическими, которые одни всегда служили теоретикам эмпиризма для обоснования их взглядов на разум, — эти знания возникают в нашем уме под прямым действием объектов. Следовательно, мы имеем тут дело с индивидуальными состояниями, которые всецело объясняются психической природой индивида. Напротив, если категории (как мы думаем) являются существенно коллективными представлениями, они выражают собой прежде всего те или другие состояния коллективности, они зависят от ее состава и способа организации, от ее морфологии, от ее институтов — религиозных, моральных, экономических и т. д. Следовательно, между этими двумя родами представлений существует такое же расстояние, какое отделяет индивидуальное от социального. Нельзя поэтому выводить коллективные представления из индивидуальных, как нельзя выводить общество из индивида, целое — из части, сложное — из простого15.

Общество есть реальность sui generis, оно имеет собственные свойства, которых нельзя найти вовсе или в той же самой форме в остальном мире. Поэтому представления, которые его выражают, имеют совершенно иное содержание, чем представления чисто индивидуальные, и заранее можно быть уверенным, что первые прибавляют кое-что ко вторым.

Даже самый способ образования тех и других ведет к их дифференцированию. Коллективные представления — продукт обширной, почти необъятной кооперации, которая развивается не только в пространстве, но и во времени. Для их создания множество различных умов сравнивали между собой, сближали и соединяли свои идеи и свои чувства, — и длинные ряды поколений накопляли свой опыт и свои знания. Поэтому в них как бы сконцентрировалась весьма своеобразная умственная жизнь, бесконечно более богатая и более сложная, чем умственная жизнь индивида. Отсюда понятно, почему разум обладает способностью переходить за пределы эмпирического познания. Он обязан этим не какой-нибудь неизвестной мистической силе, а просто тому факту, что человек, согласно известной формуле, есть существо двойственное. В нем — два существа: существо индивидуальное, имеющее свои корни в организме и круг деятельности которого вследствие этого оказывается узкоограниченным, и существо социальное, которое является в нем представителем наивысшей реальности интеллектуального и морального порядка, какую мы только можем познать путем наблюдения, — я разумею общество. Эта двойственность нашей природы имеет своим следствием в порядке практическом несводимость морального идеала к утилитарным побуждениям, а в порядке отвлеченной мысли — несводимость разума к индивидуальному опыту. В какой мере индивид причастен к обществу, в той же мере он естественно перерастает самого себя и тогда, когда он мыслит, и тогда, когда он действует.

Тот же социальный характер позволяет понять, откуда происходит необходимость категорий. Говорят, что идея бывает необходимой тогда, когда она, благодаря своей внутренней ценности, сама навязывается уму, не нуждаясь в каком бы то ни было доказательстве. Следовательно, в ней есть нечто принудительное, что вызывает согласие без предварительного изучения. Априоризм постулирует, но не объясняет эту своеобразную силу категорий. Сказать, что категории необходимы, потому что они неразрывно связаны с деятельностью мысли, — значит просто повторить, что они необходимы. Если же они имеют происхождение, которое мы им приписываем, то их превосходство перестает заключать в себе что-либо удивительное.

И в действительности они выражают собой наиболее общие из отношений, существующих между вещами. Превосходя своей широтой все другие понятия, они управляют всеми сторонами нашей умственной жизни. Поэтому, если бы в один и тот же период истории люди не имели однородных понятий о времени, пространстве, причине, числе и т.д., всякое согласие между отдельными умами сделалось бы невозможным, а следовательно, стала бы невозможной и всякая совместная жизнь. В силу этого общество не может упразднить категорий, заменив их частными и произвольными мнениями, не упразднивши самого себя. Чтобы иметь возможность жить, оно нуждается не только в моральном согласии, но и в известном минимуме логического единомыслия, за пределы которого нельзя было бы переступать по произволу. Вследствие этого общество всем своим авторитетом давит на своих членов и стремится предупредить появление «отщепенцев». Если же какой-нибудь ум открыто нарушает общие нормы мысли, общество перестает считать его нормальным человеческим умом и обращается с ним как с субъектом патологическим. Вот почему, если в глубине нашего сознания мы попытаемся отделаться от этих основных понятий, мы тотчас же почувствуем, что мы не вполне свободны, мы встретим непреодолимое сопротивление и внутри и вне нас. Извне нас осудит общественное мнение, а так как общество представлено также и в нас, то оно будет сопротивляться и здесь, противополагая наше внутреннее «я» этим революционным покушениям, благодаря чему у нас и получится впечатление, что мы не можем упразднить категорий, не рискуя тем, что наша мысль перестанет быть истинно человеческой мыслью. Авторитет общества16 в тесном союзе с известными видами мышления является как бы неизбежным условием всякого общего действия. Необходимость как основная черта категорий не составляет, следовательно, результата простых навыков ума, от которых он мог бы освободиться путем соответственных усилий; она тем не менее может быть физической или метафизической необходимостью, так как категории изменяются сообразно времени и месту, но она есть особый вид моральной необходимости и в умственной жизни играет ту же роль, какую моральный долг играет по отношению к нашей волевой деятельности17.

Но если категории сызначала выражают только социальные состояния, не следует ли отсюда, что они могут прилагаться к остальной природе лишь в качестве метафор? Если они возникли единственно с целью ближайшего определения социальных явлений, то могут ли они быть распространены на другие разряды фактов иначе, как условно? В силу этих соображений за ними, когда мы их прилагаем к явлениям мира физического или биологического, не следует ли признать лишь значение искусственных символов, полезных только практически? Таким образом, мы с известной точки зрения как будто снова возвращаемся к номинализму и эмпиризму.

Но толковать как социологическую теорию познания — это значит забывать, что если общество и представляет специфическую реальность, однако оно в то же время не есть государство в государстве; оно составляет часть природы, ее наивысшее проявление. Социальное царство есть царство естественное, отличающееся от других царств природы лишь своей большей сложностью. Основные отношения между явлениями, выражаемые категориями, не могут поэтому быть существенно различными в различных царствах. Если в силу причин, которые будут исследованы нами, они и проявляются более отчетливо в социальном мире, то отсюда не следует, чтобы они не существовали и в остальной природе, хотя и под более скрытыми формами. Общество делает их более очевидными, но они не являются его исключительной особенностью. Вот почему понятия, созданные по образцу и подобию социальных фактов, могут помочь нашей мысли и тогда, когда она обращена на другие явления природы. Если в силу того только, что это — понятия, построенные умом, в них имеется нечто искусственное, то мы должны сказать, что искусство здесь по пятам следует за природой и стремится все более и более слиться с нею18. Из того, что идеи времени, пространства, рода, причины построены из социальных элементов, не следует, что они лишены всякой объективной ценности. Напротив, их социальное происхождение скорее ручается за то, что они имеют корни в самой природе вещей19.

Обновленная таким образом теория познания кажется призванной соединить в себе положительные достоинства двух соперничающих теорий без их явных недостатков. Она сохраняет все основания начала априоризма, но в то же время вдохновляется духом того позитивизма, которому пытался служить эмпиризм. Она не лишает разум его специфической способности, но одновременно объясняет ее, не выходя за пределы наблюдаемого мира. Она утверждает как нечто реальное двойственность нашей умственной жизни, но сводит ее к ее естественным причинам. Категории перестают быть в наших глазах фактами первичными, не допускающими анализа, весьма простыми понятиями, которые первый встречный мог извлечь из своих личных наблюдений и которые, к несчастью, усложнило народное воображение; а напротив, они считаются нами ценными орудиями мысли, терпеливо созданными в течение веков общественными группами, вложившими в них лучшую часть своего умственного капитала20. В них как бы резюмирована каждая часть человеческой истории.

Во всяком случае, для успешного понимания и обсуждения их необходимо прибегнуть к иным приемам, чем те, которые были в ходу до настоящего времени. Чтобы знать, как создались эти понятия, которые установлены не нами самими, недостаточно обращаться с запросами к нашему сознанию, а нужно выйти наружу, нужно наблюдать факты и изучать историю, нужно установить целую науку, науку сложную, которая может развиваться лишь медленно и только с помощью коллективной работы.

II. Почему общество может быть источником логической мысли?

Что могло превратить социальную жизнь в такой важный источник логической жизни? Ничто, кажется, не предназначало ее для этой роли, потому что, очевидно, не для удовлетворения спекулятивных потребностей объединились люди.

Может быть, найдут слишком смелым с нашей стороны браться за решение такой сложной проблемы. Для этого, казалось бы, нужно иное знакомство с социологическими условиями познания, чем то, которым мы теперь обладаем. Однако самый вопрос так важен, что мы должны напрячь все усилия, чтобы не оставить его без ответа. Может быть, есть возможность и в данное время установить некоторые общие принципы, способные осветить вопрос и облегчить его решение.

Содержание логической мысли состоит из общих понятий (концептов). Исследовать, почему общество может играть роль в происхождении логической мысли, — это значит спросить, в силу чего оно может принимать участие в образовании концептов.

Если видеть в концепте лишь общую идею — как делается обычно, — то проблема становится неразрешимой. И в самом деле, индивид может путем своих собственных средств сравнивать свои восприятия и образы, выделять из них общее — одним словом, обобщать. Поэтому не видно, почему обобщение возможно лишь в обществе и через общество? Но прежде всего нельзя допустить, чтобы логическая мысль характеризовалась лишь большей широтой представлений, ее составляющих. Если частные идеи не заключают в себе ничего логического, то почему дело должно обстоять иначе с идеями общими? Общее существует лишь в частном, это тоже частное, но частное упрощенное и чего-то лишенное. Поэтому первое не может иметь свойств, которых бы недоставало у второго. И обратно, если мысль, орудующая концептами, может прилагаться к роду, к виду, к разновидности, как бы сужена последняя ни была, то спрашивается, почему она не могла бы обнять и индивида, т. е. достигнуть его объема? И действительно, есть немало понятий, имеющих своими объектами индивидов. Во всякой религии божества суть индивидуальности, отличные друг от друга; однако они понимаются, а не просто воспринимаются. Каждый народ представляет себе определенным образом, в зависимости *" от времени, своих исторических или легендарных героев; и эти представления, разумеется, не могут быть предметом чувства или его восприятия. Наконец, каждый из нас составляет себе определенное мнение об индивидах, с которыми он находится в тех или иных отношениях, об их характере, об их физиономии, об отличительных чертах их физического и морального темперамента; и эти мнения или сведения суть настоящие концепты. Правда, они имеют вообще довольно грубые очертания; но даже среди научных понятий много ли таких, о которых можно было бы сказать, что они вполне адекватны своему объекту? В этом отношении между теми и другими существует только различие в степени.

Итак, приходится характеризовать понятие с помощью других признаков. Оно отличается от чувственных представлений всякого рода — ощущения, восприятия или образа — следующими чертами.

Чувственные представления находятся, так сказать, в постоянном течении и приливе. Они толкают друг друга, как волны реки, и даже в то время, пока они существуют, они не остаются подобными себе самим. Каждое из них есть функция той самой минуты, в которую оно появляется. Мы никогда не можем быть уверены в том, что снова найдем восприятие таковым, каким мы испытали его в первый раз; и это потому, что если воспринятая вещь не изменилась, то изменились мы, и каждый из нас уже не является больше тем же самым человеком. Общее же понятие, напротив, находится как бы вне времени и вне «становления», оно изъято из-под власти всех этих колебаний; можно подумать, что оно лежит в иной, более ясной и спокойной полосе ума. Оно не движется само собой в силу внутренней самопроизвольности эволюции, а напротив, дает отпор всякому изменению. Это способ мышления, который в каждый момент времени фиксирован и кристаллизован21. В той мере, в какой оно есть то, чем должно быть, оно неизменно. Если оно и меняется, то не потому, что изменение лежит в его природе, а потому, что мы открыли в нем какое-либо несовершенство и что оно нуждается в исправлении. Система понятий, посредством которой мы мыслим в обыденной жизни, уже содержится целиком в словаре нашего материнского языка, ибо каждое слово выражает концепт. Язык же фиксирован; он изменяется весьма медленно, и соответственно этому не менее медленно изменяется и система понятий, выражаемых языком. Ученый оказывается в том же положении по отношению к специальной терминологии, употребляемой в науке, которой он себя посвятил, и, следовательно, до отношению к специальной системе понятий, которой соответствует эта терминология. Несомненно, она может быть подновлена, но эти нововведения представляют всегда своего рода насилие над установленными приемами мысли.

Наряду с этой относительной неизменяемостью логическое понятие если не общезначимо, то по меньшей мере способно стать таковым.

Понятие не есть мое понятие; оно мне обще с другими людьми и, во всяком случае, может быть сообщено им. Нельзя заставить ощущение перейти из моего сознания в чужое; оно тесно связано с моим организмом, с моей личностью, и не может быть отделено от них. Все, что я могу сделать, — это пригласить другого встать на мое место и подвергнуться воздействию того же объекта. Напротив, всякий разговор, всякое умственное общение между людьми состоит именно в обмене концептами. Концепт есть представление по существу своему безличное: он служит главным средством общения людей между собой22.

Природа концепта, таким образом, свидетельствует о его происхождении; насколько он общ всем, настолько же он является произведением всех. Из того, что он не носит на себе печати какого-либо индивидуального ума, следует заключить, что он выработан умом коллективным. Если он более устойчив, чем ощущения и образы, то именно потому, что коллективные представления более устойчивы, чем представления индивидуальные: индивид чувствителен даже к слабым переменам, происходящим в его внутренней или внешней среде; умственное состояние общества могут взволновать лишь достаточно важные события. Всякий раз, когда нам дан тип23 мышления или действия, сводящий к одному образцу многие отдельные воли и умы, мы имеем дело с таким давлением, оказываемым на индивида, которое громко говорит о вмешательстве коллективности. Впрочем, мы уже сказали выше, что концепты, служащие нашей обыденной мысли, уже все вписаны в словарь. А едва ли может быть сомнение в том, что язык, а следовательно, и система концептов, им передаваемая, составляют продукт коллективной работы. Язык выражает то, каким образом общество в своей совокупности представляет себе объекты опыта. А потому и понятия, соответствующие различным элементам языка, являются представлениями коллективными.

Само содержание коллективных понятий свидетельствует о том же. Почти нет слов, даже в употребляемом нами словаре, смысл которых не простирался бы более или менее далеко за пределы нашего личного опыта. Часто термин выражает вещи, которых мы никогда не воспринимали, опыты, которых мы никогда не производили или свидетелями которых мы никогда не были. Даже тогда, когда мы знакомы с некоторыми из объектов, к которым термин относится, эти объекты являются лишь отдельными экземплярами, иллюстрирующими идею, но сами по себе никогда не могли бы быть достаточной причиной ее возникновения. Язык, следовательно, заключает более чем индивидуальное знание, это целая наука, в выработке которой я не участвовал и которую я едва ли в состоянии вполне себе усвоить. Кто из нас знает все слова языка, на котором он говорит, и всевозможные значения каждого слова?

Последнее замечание объясняет, в каком смысле мы говорим, что концепты суть коллективные представления. Они общи целой социальной группе, но не потому, что составляли простую среднюю величину из соответственных индивидуальных представлений; ибо в таком случае они были бы беднее содержанием, чем эти последние, между тем как в действительности они по богатству выражаемого ими знания далеко превосходят знание среднего индивида. Это не абстракции, которые имели бы реальное бытие лишь в индивидуальном сознании, а представления, столь же конкретные, как те, какие индивид может выработать из своего личного опыта. Если фактически концепты всего чаще являются общими идеями, если они большей частью выражают категории и классы, а не отдельные предметы, то это происходит потому, что единичные и изменчивые черты явлений интересуют общество очень редко; в силу своей обширности, своих размеров оно может быть возбуждаемо лишь общими и постоянными свойствами вещей.

Вот это именно и создает ценность для нас коллективной мысли. Если концепты были бы лишь общими идеями, они не обогащали бы особенно познание, ибо общее, как мы уже указывали, не содержит в себе ничего, чего не было бы в частном. Если же это прежде всего коллективные представления, то они прибавляют к тому, что мы извлекли из нашего личного опыта, всю ту мудрость и знание, которые общественная группа накопила и сберегла в течение веков. Мыслить концептами не значит просто видеть реальное с наиболее общей стороны, а значит бросать на ощущение свет, который его выдвигает в нашем сознании, проникает насквозь и преобразует. Понимать вещь — значит в одно и то же время схватить или определить ее существенные элементы и отнести их к известной совокупности вещей, ибо каждая цивилизация имеет характеризующую ее организованную систему концептов.

По отношению к этой системе индивидуальный ум находится в том же положении, в каком стоит vow Платона по отношению к миру идей. Он пытается усвоить себе эти понятия, ибо нуждается в.них, чтобы сообщаться с себе подобными; но это усвоение всегда остается несовершенным. Каждый из нас судит о них по-своему. В этой системе идей есть такие, которые целиком ускользают от нас и остаются вне нашего поля зрения; другие же открываются нам лишь с известных сторон. Есть и такие идеи — и их немало, — которые мы извращаем, мысля их, и это потому, что, будучи коллективными по своей природе, они не могут индивидуализироваться без ретуширования, изменения, а следовательно, и извращения. Отсюда происходит то, что мы плохо понимаем друг друга и часто даже без всякого намерения употребляем одни и те же слова, но, не придавая им одинакового смысла, вводим друг друга в заблуждение.

Теперь уясняется, какая доля принадлежит обществу в генезисе логической мысли. Последняя возможна лишь с момента, когда человек, сверх беглых представлений, которыми он обязан чувственному опыту, достигает понимания целого мира устойчивых идеалов, общих множеству умов. Мыслить логически — это на самом деле мыслить в той или другой мере безличным способом или еще мыслить sub specie aeternitatis. Безличность и устойчивость — таковы два характеристических признака истины. Алогическая жизнь, очевидно, предполагает, что и человек знает, хотя бы только смутно, что существует истина, отличная от чувственных видимо-стей. Но каким образом мог он дойти до такого вывода? Обыкновенно думают, что это случилось с ним, лишь только он открыл глаза на мир. Однако в непосредственном опыте нет ничего, что могло бы оправдать такое заключение; здесь все противоречит ему. Поэтому дитя и животное даже не подозревают указанного выше различия. История, сверх того, показывает, что нужны были века для выявления и утверждения такого понимания истины. В нашем западном мире оно было ясно осознано со всеми своими последствиями лишь начиная с эпохи великих мыслителей Греции; и когда, наконец, оно было достигнуто, событие это показалось чудом, что Платон и высказал на своем великолепном языке. Но ранее выражения своего в философских формулах то же понимание уже существовало в виде смутного чувства. Чувство это философы только очистили, а не создали. Размышлять над ним и анализировать его они могли, лишь приобретя его, а дело идет именно о том, откуда оно произошло, из какого опыта оно зародилось. Мы утверждаем, что из коллективного. Именно в виде мысли коллективной пробудилась впервые в человечестве безличная мысль; по крайне мере другого источника последней мы указать не можем. Только в силу существования общества существует кроме ощущений и индивидуальных образов и система представлений, обладающих прямо чудесными свойствами: с помощью их люди понимают друг друга и одни умы проникают в другие. Пользуясь ими, индивид, по крайней мере смутно, догадывается, что над его частными представлениями возвышается мир понятий — типов, которым он подчиняет свои личные идеи; перед его изумленными взорами открывается духовное царство, к которому он причастен, но которое превосходит его. Это — первая интуиция царства истины. Несомненно, что с того момента, когда индивид столкнулся с этим новым духовным миром, он приступил и к исследованию его сокровенной природы. Он пытался найти причины явных преимуществ этих выдающихся представлений и в той мере, в какой полагал, что открыл эти причины, старался использовать их с той целью, чтобы своими собственными силами вывести заключающиеся в них следствия; другими словами, он присвоил себе право творить концепты. Таким именно путем и индивидуализировалась способность понимания.

Могут возразить, что мы рассматриваем концепт лишь с одной из его сторон, что он имеет не одну только роль удостоверять согласие умов друге другом, но также, и даже более, их согласие с природой вещей. По-видимому, концепт имеет право существовать лишь под условием быть истинным, т. е. объективным, и его безличность должна быть лишь простым следствием его объективности. Умы должны иметь общение в самих вещах, мыслимых, насколько возможно, адекватно. Мы не отрицаем того, что эволюция концептов в одной своей участи происходила именно в этом смысле. Понятие, которое вначале считалось за истинное, потому что оно было коллективным, постепенно делалось коллективным лишь под условием признания его истинным.

Не следует, впрочем, терять из виду, что теперь еще большая часть обслуживающих нас концептов методически не обоснована; мы их берем из общего языка, т. е. из коллективного опыта, не подвергая их никакой предварительной критике. Понятия, научно выработанные и критически проверенные, всегда составляют слабое меньшинство. Более того, между ними и теми, которые получают весь свой вес и авторитет лишь в силу своей коллективности, существует только различие в степени. Коллективное представление потому уже, что оно коллективно, заключает в себе достаточную гарантию объективности. Если бы оно было несогласно с природой вещей, оно не могло бы получить обширную и продолжительную власть над умами. В сущности, то, что создает доверие, внушаемое научными идеями, сводится всегда к возможности методически проверять их. Коллективное же представление, в силу необходимости, подвергается бесконечно повторяющейся проверке: те, кто соглашается с ним, проверяют его своим собственным опытом. Оно, следовательно, не может быть вполне неадекватным своему объекту. Правда, оно может выражать его посредством несовершенных символов, но ведь и научные символы всегда лишь приблизительны.

И обратно, даже когда они созданы по всем правилам науки, концепты черпают свой авторитет далеко не из одной объективной ценности своей. Для того чтобы им верили, мало одной их истинности. Если они не согласованы с другими верованиями, мнениями и вообще с совокупностью коллективных представлений, они будут упорно отрицаться. Если в настоящее время достаточно, чтобы на них стоял штемпель науки для того, чтобы их принимали, так сказать, в кредит, то это лишь потому, что мы слепо верим в науку. Но такая вера ничем существенно не отличается от веры религиозной. Ценность, которую мы приписываем науке, зависит в конце концов от представления, которое мы коллективно создаем себе об ее природе и об ее роли в жизни. Поэтому все в социальной жизни, даже сама наука, покоится на общественном мнении. Несомненно, можно взять мнение в качестве объекта изучения и создать этим путем особую науку; в этом преимущественно и состоит задача социологии. Но наука о мнении не творит мнения; она только освещает его и делает его более сознательным. Правда, этим путем она может привести и к перемене мнения, но знание продолжает зависеть от мнения и тогда, когда ему кажется, что оно дает ему свой закон; ибо лишь из мнения оно получает силу, необходимую для того, чтобы действовать на мнение.

Сказать, что концепты выражают собой представления общества о вещах, — значит сказать, что творящая их мысль современна человечеству. Мы отказываемся поэтому видеть в этой мысли продукты более или менее поздней культуры. Человек, который не мыслил бы концептами, не был бы человеком, потому что он не был бы социальным существом. С одними лишь индивидуальными восприятиями он ничем не отличался бы от животного. Противоположный тезис можно поддерживать, лишь определяя концепт не с помощью его существенных признаков. Его отождествляли и просто с общей идеей24, и с общей идеей, ясно определенной и очерченной25. В таких условиях могло казаться, что низшие общества не знают концептов в тесном смысле слова, ибо они владеют лишь приемами грубого обобщения, и понятия, ими употребляемые, являются вообще неопределенными. Но ведь и большинство наших современных концептов отличается тем же качеством. Мы принуждаем себя к их точному определению лишь в спорах и тогда, когда мы работаем как ученые. С другой стороны, мы уже видели, что понимать не значит обобщать. Мыслить с помощью концептов далеко не равносильно простому изолированию и группировке общих черт в известном числе объектов; мыслить так — это значит подводить изменчивое под постоянное, индивидуальное под общественное, а так как логическая мысль начинается с концептов, то из этого следует, что она всегда существовала и что не было исторического периода, в котором человек жил бы хронически в состоянии смешения противоречивых понятий. Конечно, нельзя достаточно настаивать на дифференциальных признаках, отличавших логику в различные моменты истории; она развивалась одновременно с ростом и развитием самих обществ. Но как бы реальны ни были такие различия, не следует забывать из-за них и не менее существенные сходства.




Описание Отрывки из труда Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», которые в виде статьи «Социология и теория познания» вошли в книгу «Новые идеи в социологии» (Вып. 2. Пг., 1914).
Рейтинг
5/5 на основе 1 голосов. Медианный рейтинг 5.
Теги
Просмотры 7561 просмотров. В среднем 2 просмотров в день.
Близкие статьи
Похожие статьи