Исследование характера человека и его основных форм можно было бы начать с имеющего длитель­ную историю спора о том, имеется ли вообще в на­уке что-то, что называют характером. Последователи чистого эмпиризма утверждают, что нужно стро­го придерживаться реальных душевных процессов и их изменений, а для гипотезы о постоянном или закономерно развивающемся носителе этих пережи­ваний и реакций у нас нет никаких оснований. Если не признают принадлежность всех душевных явле­ний тому или иному Я, тогда само Я часто понима­ют как текущие процессы, как акты, объявляя не­допустимым применение к Я понятия субстанции. Если субстанция не обозначает ничего другого, кроме «материальной субстанции», то эта сдержанность со­вершенно оправданна. Кант ограничивал понятие субстанции постоянной неизменной субстанцией, о ко­торой мы мыслим априори как о лежащей в основе всех явлений природы, изменяющихся во времени. Такое понятие субстанции является, однако, только трансцендентальным, т.е. понятием, существующим в теории познания для обозначения вообще посто­янного. Когда мы говорим о субстанции в эмпирических науках, то при этом мы не думаем об апри­орном постоянстве и неизменности, но только о соб­ственном законе или о понятии закономерности, с помощью которого мы определяем субъект, о кото­ром думаем как об относительно постоянном во вре­мени. Субстанция растворяется здесь в комплексе за­кономерных отношений, которые мыслятся как дей­ствительные по отношению к субъекту, существующему во времени и в пространстве.

Я не понимаю, как мы можем обойтись без тако­го понятия субстанции в науках о духе. Оно есть не что иное, как предпосылка к тому, чтобы вообще научно понять образ действий духовного субъекта, субъекта, идентичного во времени. Лишь через суб­станцию духовный субъект определяется как «суще­ственное», и многообразие его способов действий приводится в «существенную связь». Положение ве­щей во всех случаях становится еще более запутан­ным благодаря тому, что мы не можем рассматри­вать индивидуальный духовный субъект со всеми его свойствами как что-то неизменное, но что он сам должен мыслиться как подвергающийся развитию, в процессе которого его «сущность» закономерно со­храняется через известные изменения состояний, не­обходимо следующих одно из другого. Однако в наши намерения не входит заниматься психологией раз­вития. Но мы сделаем поперечный разрез через раз­витие, а именно остановимся на ступени достигну­той зрелости и рассмотрим на этой стадии самого субъекта как носителя постоянных духовных спосо­бов действия. Тот факт, что здесь мы имеем дело с закономерностью, мы выражаем посредством того, что сверх временно протекающих отдельных пере­живаний и актов предполагаем в отдельном субъек­те диспозиции переживаний и диспозиции действия.

Они не являются какими-то скрытыми от науки качествами, но представляют осадок закономерного от всего накопленного опыта и схватывают иден­тичное в меняющемся во времени. Лишь благодаря тому, что мы исходим как из предпосылки из зако­номерного характера образа действий духовного субъ­екта, это вообще становится предметом сознания. Если бы это был неуправляемый случайный хаос, т.е. ес­ли бы его нельзя было свести к всеобщей духовной сущности и духовным существенным связям, то мы должны были бы совершенно отказаться от научной характерологии. Но Кант был прав, когда утверж­дал, что уже в опыте науки содержатся известные допущения, предпосылки мышления; они образуют каркас соответствующей науки.

Все это еще ничего не говорит об особом харак­тере духовной закономерности. Но мы не хотим ог­раничиться теоретико-познавательным объяснением. Напротив, необходимо представить саму характеро­логию. Мой предварительный вопрос направлен только на принцип, в соответствии с которым отделяются друг от друга основные типы духовных жизненных форм. И каждый тип сам должен быть сведен к за­кону, из которого станет понятной внутренняя кон­струкция этого типа. Попадает ли такое исследова­ние под точку зрения психологии — это еще требует изучения.

Многие строго ограничивают предмет психологии субъектом, т.е. процессами и состояниями, которые принадлежат индивидуальному Я и которые могут быть даны лишь косвенно чужому сознанию, т.е. могут быть реконструированы с помощью собственных субъ­ективных процессов. В такой науке было бы с самого начала загадкой, что мы вообще подходим к внут­реннему миру другого. В действительности этот внут­ренний мир связан известными отношениями с объ­ективными образованиями. Под термином «объектив­ный» я понимаю прежде всего нечто независимое от отдельного, ему противостоящее и действующее на Я. К нему принадлежит какой-то сектор чувственно воспринимаемого, который дан нам от так называемой природы. Но сюда принадлежат также и духов­ные объективности, которые, хотя и являются при­вязанными каким-то образом к физическому миру и обязаны ему своей формой протекания (инстру­менты, язык, произведения искусства и др.), в то же время означают духовно обусловленные связи, в систему которых с самого начала включается индивидуальное Я. Наконец, кроме этой объективности, лежащей в материальной плоскости, и объективно­сти, лежащей в системе данностей духовного разви­тия и взаимодействия, в которых она возникает ис­торически и закономерно, нужно различать еще третий и важнейший вид объективности, а именно надын­дивидуальный смысл, который в них содержится. Когда я рассматриваю книгу (значит, прежде всего кусок материи) как предмет купли-продажи, я тем самым включаю ее в хозяйственную смысловую связь; рас­сматривая ее как продукт познания, я включаю ее в научную связь; если я обращаю внимание на офор­мление книги — в эстетическую связь. Несомненно, в моем сознании имеются различные установки, из которых исходят эти смыслы, и каждое такое смыс­ловое направление подлежит особому закону. Например, закономерность в области познания иная, чем закономерность в системе экономических отноше­ний или в области эстетического созидания и твор­чества. Значит, поскольку я думаю, что субъект с его переживаниями и образами вплетен в грандиоз­ную систему мира духа, исторического и обществен­ного по своему характеру, тем самым я уже осво­бождаю состояния Я от положения уединения, по­добного находящемуся на острове, и ставлю их в связь с реальными образованиями или объективно-стями. А именно существует объективное в трояком смысле:

1. Так как оно привязано к физическим образо­ваниям, все равно, выступают ли они в качестве прямых носителей ценности или как средство эсте­тического выражения.
   
2. Так как эти объективности возникли под воз­действием изменения очень многих отдельных субъ­ектов, поскольку я и называю их коллективно ос­нованными образованиями.
   
3. Так как они покоятся на определенных законах обозначения смысла.
   

Необходимо обратить особое внимание на послед­ний пункт.

Лишь малая часть всей природы открывается нам в наших органах чувств, лишь малая часть из всего духовно-исторического мира дана нам в нашем окру­жении, но и природа, и духовный мир снова и снова актуализируются как таковые в индивидуальном пе­реживании. Также и обратно: если связь природы, существующая «для нас», не исчерпывается тем, что именно теперь вступило в имеющийся у нас ограни­ченный смысловой опыт, точно так же весь духов­ный мир не исчерпывается тем, что сейчас пережи­вает тот или иной отдельный субъект. Больше того: так же как природа как упорядоченное целое воссоз­дается в нашем духе вследствие закономерности, свой­ственной деятельности познания (структурные разветвления и очертания которого уже априори пре­дупреждают очертания объективной природы), так же и наши знания о духовном мире и наша доля в ду­ховном мире покоятся на закономерности, свойст­венной духовным способам действий, которые имма­нентны каждому субъекту, и акты его продуктивной созидательной силы имеют такое же влияние, как акты реальных духовных способов действий. В силу этой живой духовно-закономерной структуры в Я мы понимаем духовные творения также и тогда, когда они возникли в совсем других исторических услови­ях и в результате деятельности художника с истори­чески отличной от нашей душевной организацией. От­метим: только основной каркас духа дан априорно; многочисленные же исторические одеяния и ступени его развития должны быть переработаны познающим с таким же большим усердием, как это имеет место при познании специфических законов природы. Если бы они были полностью лишены структуры (законо­мерности), мы никогда не смогли бы понять их.

Значит, здесь объективность духовного выступа­ет в третьем смысле: она покоится не только на находимом предсуществовании Я (на транссубъек­тивности), также не только на влиянии духовных связей и духовного развития многих субъектов (на коллективности), но на духовной закономерности самой созидательной деятельности (на нормативно­сти). Это третье значение объективного я буду на­зывать в дальнейшем критически объективным, в то время как объективное, еще не восходящее к духовно-структурной закономерности, может озна­чать только лишь прежде найденное духовное как транссубъективное и коллективное. Она является на­укой об отдельном субъекте. Но этот отдельный субъ­ект совсем не должен отделяться от своих объек­тивных связей. Субъект и объект всегда могут мыс­литься в связи друг с другом. Если мы делаем ударение на объективной стороне, мы говорим о науке о духе. Она занимается: 1) транссубъективными и кол­лективными образованиями исторического сущест­вования, которые включают надындивидуальные свя­зи того или иного отдельного субъекта; 2) духовной закономерностью, нормами, в соответствии с ко­торыми отдельный субъект создает из себя самого некое духовное содержание в критически объективном смысле или адекватно понимает его. Если ударение делается на индивидуальном субъекте, мы говорим о психологии. Она исследует: 1) переживания, ко­торые происходят вследствие включения субъекта в транссубъективное и коллективное; 2) акты и пе­реживания, которые находятся в соответствии с кри­тически объективными законами духа или откло­няются от них.

Припомним из сказанного, что только в этом смыс­ле психология может быть приведена в самую тес­ную связь с объективной наукой о духе в обоих зна­чениях: исторически описательном и критически нор­мативном. Как психология познания всегда исходила из теории познания, так психология как целое по меньшей мере должна исходить из установки на на­уки о духе. Субъективное должно всегда и везде быть отмеченным в противоположность объективному. По­этому мы говорим категорически о психологии как науке о духе.

Не нужно длинных доказательств для того, чтобы показать, что задача психологии сегодня понимает­ся, как правило, совсем иначе. Она зависит трояким образом от интересов и методов естественных наук. Первую зависимость можно обозначить посредством проблемы, стоящей в первую очередь: душа и тело. Как не спрашивают о духовных связях, с помощью которых упорядочивается духовный процесс, так еще в большей мере не спрашивают об их отношениях к живым, особенно физиологическим процессам. Об этом установлении связи между психическим и фи­зическим точнее можно сказать так: что касается нер­вного и душевного процесса, установление связи между ними влечет за собой как следствие то, что смысло­вые связи, в которые включено переживание, при этом упраздняются, а во внимание принимается только их материальная обусловленность. Чувство удоволь­ствия от еды и эстетическое чувство от восприятия с этой точки зрения являются процессами одного и того же класса, для которых можно найти объектив­ные проявления: «объективное» означает здесь не что иное, как процессы, переживаемые внутри, ритмы которых можно показать в виде кривой. Но вся эта работа невозможна, если не предполагается знание физиологических процессов, следовательно, раздела естествознания.

Вторая зависимость господствующей сегодня пси­хологии состоит в том, что душевные явления вооб­ще относятся только к одной форме и стороне объ­ективации духа, а именно к познанию природы. Спра­шивается: какие душевные процессы соответствуют объективно точно определенным или могущим быть определенными явлениям природы? Здесь предпола­гаются выводы физики. Ищут что-то математически измеримое и разделяемое по степеням ощущение, спра­шивают о порогах раздражения, утверждают об об­манах ощущения, исследуют отношения объектив­но-математического пространства к оптическому или осязаемому пространству и т.п. Обе формы психоло­гии определяются как «физиологическая психоло­гия», или «психофизика». Их предмет — субъектив­но-объективные связи; но объект, в связь с кото­рым они приводят душу, это только материальный мир, и мир опять-таки только в форме представле­ния в соответствии с его пониманием. Акты самого этого познания природы (и его результаты в мате­матике, физике, химии и физиологии) не исследу­ются, но выступают в качестве гипотетических пред­посылок этой естественнонаучной психологии.

Наконец, показывается зависимость психологии от физики в более широком смысле в опыте самого образования психологических понятий. Как физика стремится построить все телесные явления из одно­значных элементов на основе закономерной связи между ними, точно так же расчленяющая психоло­гия элементов пытается понять душевные явления из комплекса душевных событий. Иногда даже пре­следуется надежда вообще соотнести физические эле­менты и психические элементы. Пытаются из про­стых ощущений или из представлений, якобы разграниченных и автономных, построить душу.

Из-за этого методического идеала, при котором психология ориентируется на естествознание, я на­зову ее психологией элементов. Давайте прежде все­го отметим своеобразие нашей позиции, чтобы за­тем противопоставить ее так называемой структур­ной психологии как форме научной психологии о духе.

Психология элементов пытается разложить про­цессы, протекающие в индивидуальном сознании, до последних различимых составных элементов. При этом нужно особенно подчеркнуть, что для психо­логии, которая сознает свою специфическую зада­чу, речь может идти только об элементах, устанав­ливаемых в переживании. Правда, физиологическая психология также исследует зависимость душевного содержания от материальных элементов (физических или физиологических), например от возбуждений ор­ганов чувств. Но эти материальные факторы по пра­вильному различению, которое проводит Феликс Крю-гер, нужно понимать как условия душевных пере­живаний, но не как их составные части. Чистая психология должна направляться на то, что разли­чается в самом переживании, безразлично, соответ­ствуют ли этому переживанию физикалистские сто­роны явлений, которые еще нужно разложить на даль­нейшие элементы, или нет. Далее нужно подчеркнуть, что элементы никогда не понимаются в смысле про­странственно расположенных частей, так как душа не пространственна. Более того, элементы, которые здесь нужно понимать как содержания сознания, ко­торые качественно отличаются друг от друга по про­исхождению и (в случае необходимости посредством искусственного отделения) находятся в самонаблю­дении как последние самостоятельные явления. Свой­ства этих элементов, которые не могут больше выступать в самонаблюдении как независимые, стано­вятся целесообразными в качестве моментов, т.е. когда определяются как несамостоятельные простейшие со­держания. Например, ощущение отдельного тона не имеет значения самостоятельного элемента сознания. Но в нем нужно исследовать такие моменты, как высота тона, сила тона и его окраска.

Психология, о которой мы здесь говорим, стре­мится дать сведения об элементах сознания, кото­рые необходимы и достаточны для того, чтобы по­строить все здание или все течение индивидуаль­ной душевной жизни. В ней проявляется подражание методам, которые являются продуктивными в есте­ственных науках. Образ психических атомов (части­чек сознания) применяется для того, чтобы сде­лать ясным самый план, намерение этих синтетиче­ских методов. Оно осуществляется разными психологами по-разному. Многие пытаются сделать один класс душевных элементов первичным, а дру­гие — выводить из него. Гербарт стремился постро­ить душевную жизнь как механику представлений, в которой чувства и стремления играли роль лишь призраков представлений, которые являются един­ственно первичными. Мюнстерберг в своей физио­логической психологии пытался установить в каче­стве психического атома простое ощущение. Поло­жение мало меняется, когда душа рассматривается не как субстанциональная сущность, но как про­цесс (Вундт). Тогда место элементов занимают про­стейшие процессы. Не всегда идут так далеко, что­бы определить только вид элементов или процессов в качестве первичных. Многие психологи останав­ливаются на ограниченном числе основных классов душевных элементов. Известным примером являет­ся деление на представление, чувство и волю. Эти классы подразделяются еще дальше.

Не представляет интереса рассматривать здесь все эти попытки и критиковать их по отдельности. Ко­нечно, нельзя иметь ничего против попыток назвать общим именем явления, которые в переживании вы­ступают как однородные и основные, а затем при­менить это имя ко всем описаниям сначала простых, а затем запутанных душевных явлений. Но возника­ет вопрос: получим ли мы благодаря этой работе все, что должна дать психология? И здесь обнаруживает­ся странный факт, что ничего существенного для понимания душевных процессов это не дает. Никто не сомневается в том, что писатель, историк, ду­ховник и воспитатель являются хорошими психоло­гами в общепринятом смысле. Но характерно, что те, которые достигают в этой области наивысших пределов, часто не знают о психологии элементов. «Психология», например, в «Romeo und Julia auf dem Dorfe» Г. Келлера не имела дела с этой формой ана­лиза. Происходит что-то другое, разделяю ли я ком­плексный душевный процесс на его элементы или я включаю его как целое в дальнейшие смысловые связи. Когда Моисей рассердился на еврейский народ, он пребывал в состоянии аффекта. Можно было бы раз­ложить это состояние на составляющие его представ­ления и чувства, выделить характер течения и ритм этих чувств, отметить содержащиеся в них напряже­ние и расслабление. Но историк принимает все это как известное и имеет дело с описанием комплекс­ного состояния. Тот, кто должен психологически ос­ветить решение исторической личности, не будет рас­членять его на представления, чувства и желания, но спросит о мотиве, который привел к таким по­следствиям, и включит его в связь с историческим смыслом и ценностью. Духовно-научное мышление идет, как правило, не назад к последнему различи­мому элементу, но останавливается на высшем по­нятийном пласте и берет внутренний процесс как определенное смысловое целое, которое принадлежит к одной духовной ситуации и воспринимает ее значение. Никогда не слышали, чтобы писатель сме­шивал представления, чувства и желания и таким образом создавал бы из них душевный мир своего героя, но все эти моменты стоят перед его вообра­жением, равно как и полное смысла целое. Вообще, по-видимому, научная ограниченность психологии элементов состоит в том, что она разрушает полную смысла связь душевного. Ее метод можно сравнить с вивисекцией лягушки. Тот, кто рассекает лягушку, изучает ее внутреннее строение и с помощью раз­мышления знакомится также с физиологическими функциями ее органов. Однако он не может ожи­дать, что снова соединит эти части и создаст из них живую лягушку. Также мало с помощью синтеза психических элементов можно обнаружить душу со все­ми ее жизненными связями, полными смысла, от­носящимися ко всему духовному окружению. Пол­ная смысла связь первична, и в ней впервые анализ различает те элементы, которые отнюдь не дают ос­нования для понимания целого. Вундт признал это положение вещей в методических основах своей психологии через введение так называемого принципа творческого синтеза и принципа связующего анали­за. Но он пытался также построить психологию эле­ментов. Об этом уже свидетельствует структура его классических основ, которые начинаются с душев­ных элементов, далее идет образование их в комп­лексы и, наконец, переходит к душевному разви­тию. Но Вундт очень сильно подчеркивал, что свой­ства продукта, составленного из элементов, не произошли из свойств элементов. То, что Милль на­звал психической химией, Вундт обозначит как твор­ческий синтез: сложный продукт содержит свойст­ва, которые не выводятся из составляющих частей; но этим, собственно говоря, выдвигался не закон творческого синтеза — тогда он был бы законом, который выражал бы иррациональную закономер­ную неощутимую связь. Более того, названный прин­цип, мне кажется, можно назвать только постоян­ной ошибкой метода, предложенного Вундтом. Ду­ховный внутренний мир также нельзя строить из элементов, как нельзя построить тело из материаль­ных частичек. Целое есть первичное, анализ имеет смысл и значение лишь постольку, поскольку най­денные элементы и моменты мыслятся в целом. Я обернул бы точку зрения и принцип творческого син­теза заменил бы принципом расчленяющего анали­за.

Уже сравнение, выбранное прежде, указывает на то, что описанное состояние появляется не без ана­логии с естественными науками. Надежда понять ор­ганизм, восходя из чисто физических и химических принципов, до сих пор не увенчалась успехом. Не­сомненно, в органическом мире познаваемы физи­ческие и химические аспекты процессов. Но их од­них недостаточно для понимания организма в его главной функции. Более того, кажется, что пробле­ма органического находится в высшем слое понима­ния в качестве научных конструктивных понятий фи­зики и химии. Однако мы не хотим здесь следовать этой проблеме, а останемся на почве духовно-науч­ного вопроса, поскольку он легче, чем трудность, с которой мы встречаемся в вопросе о том, как вооб­ще нужно понимать влияние психически направлен­ных сил на ход материальных процессов; благодаря тому что мы имеем дело с одним состоянием, этот вопрос может рассматриваться как вполне разреши­мый. В этой книге мы оставляем в стороне психофи­зическую проблему и погружаемся в глубины смысловых связей и отношений.

В качестве особенности, характерной для душев­ной тотальности, мы обозначим то ее свойство, что она представляет смысловую связь. Что это такое? Смысл всегда имеет отношение к ценности. Я назы­ваю связь функцией, полной смысла, когда все час­тные процессы, входящие в нее, становятся понят­ными из отношения ко всем ценным достижениям. Для кого являются ценными эти достижения, имеет ли место связь в одном Я, который сам может пере­живать эту ценность; переживается ли ценность вне связей с другим сознанием и можно ли говорить о ценности самой по себе — все это безразлично. Ка­кой-нибудь механизм, например, можно назвать ос­мысленным, поскольку все осуществляемые им отдельные процессы скоординированы в направлении к общему результату, который имеет какую-то цен­ность. Организм является полным смысла, посколь­ку все его собственные функции направлены на со­хранение своего состояния в данных жизненных ус­ловиях и поскольку само это сохранение может рас­сматриваться как ценное для него. Но прежде всего полна смысла жизнь души в индивидууме, так как она в самой себе имеет значение всей своей актив­ности и значение связи частных функций, пережи­вая их как ценное или, наоборот, не имеющее ценности.

Поэтому Дильтей обозначал душу как целесооб­разную связь или как телеологическую структуру. Однако он ограничился тем, что говорил о внутрен­ней телеологии, т.е. он описывал структуру духов­ной связи так, что обозначал ценное и не имеющее ценности для соответствующего индивидуума посред­ством эмоционального регулятора.

Но так просто, как вводит понятие структуры Диль­тей, эта проблема не решается.

Если бы индивидуальная душа действительно бы­ла бы только такой имманентной телеологией, то ее можно было бы понять чисто биологически, все ее акты и переживания регулировались бы через цели самосохранения. Многие представляют душу именно таким образом, т.е. как структуру, направленную толь­ко на самосохранение. Но человеческая душа — это сокращенное выражение для понятия о связанных в Я действительных переживаниях и реакциях, она дол­жна быть вплетена в гораздо более широкие ценно­стные связи, чем связи, направленные только на самоудовлетворение. На более низких ступенях раз­вития душа, возможно, и обусловлена во всех своих жизненных изменениях только биологически, од­нако на более высокой, особенно на исторической, ступени душа участвует в образовании объективных ценностей, которые не сводятся только к самосох­ранению. Эти ценности, возникшие в исторической жизни, которые по своему смыслу и значению вы­ходят за пределы индивидуальной жизни, мы назы­ваем духом, духовной жизнью или объективной куль­турой. Через вплетение в эти духовные связи и обус­ловливается то, что индивидуальная жизнь души есть больше, чем телеологическая структура, предназна­ченная только для самосохранения и чувственного удовлетворения. Это проявляется в двух направле­ниях: 1) индивидуум переживает как ценные пред­меты и достижения, которые вовсе не относятся к непосредственному самосохранению. Это может быть, например, деятельность познания, которая не имеет в своей основе жизненной необходимости в том смыс­ле, что достигается какая-то реальная ценность. И эстетическая радость не должна рассматриваться во всех своих проявлениях как результат биологической целесообразности. Духовный человек отличается от естественного человека как раз тем, что он знаком с более высокой и более широкой потребностью, чем просто жизнь и животное чувство удовольствия. В своих удовольствиях и переживаниях человек до­стигает более высоких ценностей и соответственно дифференцирует их для себя. 2) Существует и дру­гое направление, по которому телеологическая струк­тура духовной организации отличается от простой биологической регулируемой системы. Известно, что отдельный человек не все, что является ценным, переживает как ценное, а многое, что само по себе не является ценным, он переживает как ценное. Иначе говоря, субъективная ценность (с ее индивидуаль­ными случайностями) отнюдь не совпадает с объек­тивными ценностями. За этим лежит труднейшая про­блема объективных ценностей. Многие склонны рас­сматривать как ценное только то, что фактически оценивается. Но этот взгляд не лучше того мнения, что только то действительно, что фактически восп­ринимается чувствами. Так же ложно, что оценки всех людей (соответственно чувственные восприя­тия всех людей) являются субъективными корреля­тами объективных ценностей (соответственно: объ­ективно действительного), — эта фикция не в со­стоянии спасти этот крайний эмпиризм и релятивизм. Ибо еще вопрос: оценивают ли это люди правиль­но? Под объективной ценностью мы понимаем от­нюдь не что-то доказуемое или чисто интеллекту­ально демонстрируемое. Но вместе с тем мы думаем, что ценность подчиняется некоему закону и что только те ценности являются «настоящими» или «действи­
тельными», которые совпадают с этим законом оценки. Фактическое сознание того или иного человека яв­ляется масштабом не для объективных, а только для субъективных ценностей. Так как контролируют по­знавательно-теоретические идеи надындивидуального сознания из закономерного познания сущности, рав­ным образом также можно построить надындивиду­альное сознание духовных ценностей. Было бы ошибкой верить, что эти надындивидуальные «нормы созна­ния» могут быть поняты как коллективное сознание (сознание общества), потому что само общество мо­жет также часто ошибаться, т.е. оценивать субъек­тивно, как и отдельное сознание. Более того, нужно строить нормативное сознание, т.е. сознание, управ­ляемое объективной закономерностью, которая яв­ляется судьей как над индивидом, так и над коллективом. Но это конструирование нормативного со­знания есть только метафизическое сокращение для очень запутанного понятия закономерности. И в про­тивоположность Риккерту мы в последующем согла­симся со специфическим законом ценностей и их переплетений, подобно тому что мы в третьем абза­це нашего синтеза утверждали о нормативном куль­турном идеале. Здесь уточняется только место, в ко­тором располагается объективная ценность по ту сто­рону субъективного.

Исторически определенная духовная жизнь — куль­тура — не означает осуществление лишь объектив­ных ценностей; она содержит в себе также кажущи­еся ценности, будь это ценностные ошибки, кото­рые покоятся на теоретически ложных основаниях, или субъективные ценности, которые происходят из бессвязных временных оценок или вообще из нере­шенных конфликтов в области ценностей. Но то, что в культуре является объективно ценным, должно мыс­литься как выполнение норм ценности, как резуль­тат ценностной закономерности, которая противо­стоит индивидуальному сознанию как требование.

Вернемся еще раз к понятию об объективном ду­хе, троякого значения которого мы уже касались выше. Оно встраивается в царство предметного мира как транссубъективное, которое можно понимать только как историческое взаимодействие или суммирование деятельности бесчисленных субъектов. Акты, с по­мощью которых этот духовный мир был создан, не всегда были такими чистыми. Изобилие чистой субъ­ективности, неясности со стороны норм, случайно­стей и неудач воплощаются в этом объективном ду­хе. Но он противостоит индивиду и по крайней мере в этом смысле является чем-то объективным, так что он в высшей степени не зависит от Я; он есть не-Я, воздействующее на отдельного субъекта. Под объективным духом следует понимать в высшей сте­пени сложную совокупность духовных норм, кото­рые обусловливают настоящие объективные и дей­ствительные ценности и исключают извращенные и ошибочные ценности. Этот объективный дух не су­ществует нигде. Он представляет собой идеальный комплекс норм, который противостоит субъекту, равно как и обществу, как требование. Он есть «объектив­ный» не в смысле стоящего вне Я, но в смысле ме­ры ценностей настоящего и действительного; тер­мин «субъективный» будет обозначать здесь откло­нившийся от нормы, а не только отдельное Я в противоположность надындивидуальному историче­скому духу. Для большей ясности первую форму объ­ективного духа мы обозначим в дальнейшем как объ­ективный дух, вторую — нормативный дух, почти в соответствии с гегелевским абсолютным духом.

Индивидуум, поскольку он является чем-то ду­ховным, должен мыслиться как причастный к этим обеим формам, но в различном смысле. Объектив­ный дух с его содержанием настоящих и мнимых ценностей означает общественно обусловленную среду, духовное, исторически возникшее жизненное окру­жение. А нормативный дух означает этическое пред­писание, которое — по идее — выносится по отно­шению к каждым данным и лишь относительно цен­ным состояниям в направлении к настоящим и истинным ценностям.

Значит, одно является действительностью, а вто­рое — тем, что должно стать действительностью. Из всего этого для научной психологии духа вытекает следующее: индивидуальная душа должна мыслить­ся как полная смысла связь функций, в которой различные направления ценности связываются друг с другом через единство сознания Я. Направления ценности определяются через нормативный закон цен­ности, который соответствует различным классам цен­ностей. Эмпирическое Я находит себя уже включен­ным в надындивидуальные духовные ценностные об­разования, которые в своем существовании отделе­ны от переживающего Я; в них построенная связь ценностей в известной степени уже создала надын­дивидуальный смысл, который выходит за рамки отдельного Я. Поскольку мы направляем наш интерес только на нормативный закон ценности и на соот­ветствующие норме духовные области ценностей, по­скольку мы занимаемся общей наукой о духе или общей культуро-этикой. Но поскольку мы ретрос­пективно привлекаем также отклонения от нормы у отдельного сознания и у исторически определенной духовной жизни, т.е. касаемся «субъективных» цен­ностей (в развиваемом здесь втором смысле), мы за­нимаемся научной психологией духа. Ибо психоло­гия является описательной и понимающей, а не нор­мативной наукой. Только не следует верить, что психология была бы возможна без знания, соответ­ствующего норме, или без знания критически объ­ективного. Более того, мы называем собственной за­дачей психологии задачу отличить субъективное от объективного в его обоих значениях. Психолагия эле­ментов всегда имеет в качестве предпосылок физическое и физиологическое знание. Подобно этому ду­ховно-научная психология имеет в качестве таких предпосылок знание о духовных объективностях.

Душевная жизнь есть, таким образом, смысловая связь, в которой выделяются различные смысловые направления и в которой часто объективный смысл и субъективный смысл достаточно противоречат друг другу. Одним из этих смысловых направлений явля­ется, например, установка на познание. В ней гос­подствует один определенный закон; но отдельный субъект ведет себя по отношению к этому смыслу не всегда соответственно. Другая установка — это ус­тановка на эстетическое переживание. Произведение искусства покоится на одном (если даже полностью и не формулируемом) объективном законе, но субъект реализует в себе не всегда полный объективный смысл произведения искусства. Третья установка — эконо­мически оценивающая и созидающая. Но если субъ­ект склонен, как правило, вести себя в соответст­вии с этим объективным законом ценности, то все-таки он не лишен также субъективно обусловленных заблуждений, которые могут быть поняты только пси­хологически.

В заключение сравним обе психологии. Духовно-научная психология исходит из целостности духов­ной структуры. Под структурой мы понимаем связь деятельности; под деятельностью — воплощение объ­ективной ценности. Только в тотальной структуре души располагаются полные смысла частные струк­туры, например структура процесса познания, струк­тура технической работы, структура специфически религиозного сознания. Поскольку достижения этой общей или частных структур у различных субъектов тождественны и обнаруживают один объективный (транссубъективный) осадок, возникает коллектив­ный дух. Если они, кроме того, закономерны, т.е. соответствуют нормам, то они составляют основу объ­ективного духа в критическом смысле: совокупность надындивидуальных образований, духовное «содер­жание» которых доступно каждому сознанию, кото­рое может погружаться в конкретную ситуацию, лежащую в его основе. Итак, над ограниченными и случайными Я возвышается духовный мир надын­дивидуального смысла, который вырастает в про­цессе исторического развития, преобразуется и опять при определенных обстоятельствах распадается.

Психология элементов, напротив, только тогда ме­тодически оправдана, когда она исследует послед­нее различимое содержание каждый раз по отноше­нию к частным структурам (или отдельным дости­жениям) и, наконец, к тотальной структуре. Таким образом, она методически зависит от структурной психологии и следует за ней. Представления, чувст­ва и волевые акты участвуют как при частом позна­нии, так и при воплощении технической идеи или в эстетической деятельности. Но каждый раз в одной совершенно особенной органической связи. Это можно выразить так: представления, чувства и желания са­ми по себе являются бессмысленным материалом. Пси­хология элементов, взятых сами по себе, если она проводится методически строго, была бы также на­укой о частях, чуждых смыслу, как и наука о при­роде, которая строит природу из материальных эле­ментов и также никогда не сможет прийти к пости­жению смысла всего происходящего в природе. Лишь внутри структуры душевные элементы получают смыс­ловую связь, подобно тому как в имманентных смыс­ловых связях находятся части организма. Тогда, на­пример, связь представлений превращается в после­довательность предметов значения — в противоположность элементарной чисто субъектив­ной игре ассоциаций; или они получают эстетиче­ский смысл, если они выступают в закономерной структуре, которая соответствует эстетической ус­тановке, и т.п.

С этим различием совпадает и дальнейшее. Так как в структурах господствуют объективные законы по­строения, хотя и не всегда в полной чистоте, они создают выходящий за рамки единичного смысл, до­ступный для других. Те же самые переплетения субъ­ективных духовных функций, посредством которых духовная деятельность создает сверхиндивидуальный смысл, я называю объективным смысловым образо­ванием. Поскольку душа является не только биоло­гической, но духовной структурной связью, она должна быть способна к деятельности, к созданию надын­дивидуальных смысловых образований. Напротив, ду­ховные элементы есть и остаются привязанными к отдельному, они остаются чисто субъективными и одиночными. Никогда мне не могут быть даны пред­ставления кого-то другого, его чувства, его жела­ния, потому что по своей сущности они чистые со­стояния Я или функции Я. Я имею их, и они как таковые неотделимы от моего переживания Я. В со­ответствии с этим психология элементов имеет дело с явлениями, которые непосредственно доступны толь­ко духовному личному опыту отдельного Я. Но, ве­роятно, другой может сообщить мне смысл своих переживаний. Тогда он создаст нечто объективное, будут ли это зафиксированные в языке данные по­знавательного характера, или произведение искус­ства, или техническое сооружение. И когда я вжи­ваюсь в этот объективированный смысл, во мне воз­никает соответствующий, т.е. направленный на соответствующий смысл, духовный акт. Правда, его структура может быть опять соткана из представле­ний, чувств, желаний. Но тогда они являются мои­ми представлениями и т.д., которые, как известно, не совпадают со свойственным этому акту содержа­нием и способами. Общим нам является только смысл. В качестве смыслосозидающей и смыслопереживаю-щей индивидуальная душа переходит отсюда в над­ындивидуальный дух.

В силу своей закономерной структуры, в которой духовное создается или переживается и оценивается для всей души, отдельная душа причастна к царству духа. До тех пор пока она не в состоянии полно­стью понять объективный смысл этого царства, до тех пор она выходит вовне со своей соответствую­щей норме созидательной деятельностью. Таким об­разом, создаются напряжения между душой и духом. Но также всегда существует напряжение между ис­торическим духом и вечными законами, которые сами по себе являются не чем иным, как тенденциями к воплощению смысла. Итак, прежде всего нужно от­крыть эти законы и их ответвления. Выше мы назва­ли этот внутренний смысл нормативным духом. Пси­хологически это исследование, относящееся к науке о духе, будет состоять в том, что мы хотим исследо­вать разнообразные субъекты, в каждом из которых господствуют духовные законы и определяют его субъ­ективную структуру в типическом образе действия. Потому что это отклонение от идеи нормальной струк­туры человека вообще переходит в исторические и личные особенности, которые как раз и должна описать психология.

Отношение отдельной структуры вообще к общей структуре объективного и нормативного духа было бы предметом общей психологии как науки о духе. Но типы отдельных структур, в которых запечатле­вается какая-то одна сторона объективного и нор­мативного духа, относятся к области дифференци­альной психологии как науке о духе.